陈明:儒家政治哲学特点略说——以亚里士多德《政治学》为参照

  • 时间:
  • 浏览:2
  • 来源:彩神大发棋牌APP_大发棋牌app最新域名

  梁启超称,“中国学术以研究人类现世生活之理法为中心,以今语道之,即人生哲学及政治哲学所富含之诸问题图片也。”[i]陈寅恪进一步补充说,“华夏民族所受儒家学说之影响,最深最巨者,随便说说制度法律、公私生活之方面。”[ii]你你這個影响华夏民族最深最巨的儒家政治哲学最主要的特点是哪几种呢?本文即拟通过从其与西方政治哲学之奠基石亚里士多德的《政治学》为参照对此稍作探讨。

  背景:城邦与宗邦

  有如可的政治问题图片,需用如可的政治学。事实上,汉语“政治哲学”或“政治学”不要英文political philosophy或political science的简单对应概念。作为political philosophy即所谓政治哲学词根的“polis”是“城邦”(civil stste),它与作为儒家政治哲学指在语境的宗邦(kindreddom)迥然不同。汉语“政治”一词是“政”与“治”的组合,从《尚书·洪范》记载的“八政:一曰食,二曰货,三曰祀,四曰司空,五曰司徒,六曰司寇,七曰宾,八曰师……”看,“政”是指物质生活保障、祖先祭祀、道德教化、对外交往和战争组织等公共事务;“治”则是指治理,即“使……获得条理、秩序”之意。这似乎跟我们都经验中理解的所谓政治十分近似。因此 ,从比较和指在学的意义上将其与关于“城邦事务”的政治学或政治哲学对举时,它们之间的差异不仅是明显的也是十分重要的。

  先看城邦。

  西方经验中历史的发展被描述为由部落、家族到国家的演变过程。亚氏《政治学》即以“家庭-村坊-城邦”的演进模式为基础。[iii]随便说说库朗热对希腊罗马源自久远的宗教信仰十分看重,但仍然还可否 不承认,“在城邦与氏族制度之间指在着深刻矛盾”,在经历“五次革命”后将会与其“全部相反”。与此相应,武力和血缘亦均被排除在组织原则之外。[iv]亚氏正是清楚意识到这点而与柏拉图分道扬镳,认为“柏拉图未能区别家长权力和政治权力是严重错误之一”。与柏拉图的《政治家》断言“国家不过是扩大了的家庭”不同,[v]他指出:“城邦随便说说为‘一’(由不同元素组合而成之)整体,不同于民族或军事联盟的成为例如事物的一积聚。”[vi]并且,“建立”二字在《政治学》的开篇出現值得给予怪怪的重视,[vii]将会正是你你這個事件某种 ,才引发出对于“善”、“公平”等制度问题图片的思考。

  制度根本上讲是某种 关于责、权、利之规定的角色的系统。而责、权、利的界定,必定表现为一两个博弈以及论证的过程。我们都还可否 通过反向设问来梳理其间富含的种种信息:哪几种情況下建构的原则会成为讨论的议题?对它的确定成为将会和必要;哪几种情況下对它的确定成为将会和必要?建构者以个体为单位为人及利益目标的实现而寻求战略战略合作;哪几种情況下还可否 以个体为单位为人及利益目标的实现而寻求战略战略合作?个体“自由”、“平等”因此 眼前 的“筹码”大致相当――狼与羊的关系自然与此全部不同。[viii]亚里士多德笔下的希腊城邦并且 还可否 还可否 :“因此 公民各以其不同职能参加而合成的一两个有机的独立体系”。[ix]所谓公民(polites,同样源于polis),是以出身和财产为本质或标准的。因此 ,城邦需用“契约(宪法)”。[x]

  还可否 说,作为“政治家的学术”的political science,乃是对“求城邦之善德和善业”的“特定指称”。例如亚氏就将“君主的或家主的学术”排除在你你這個概念之外。[xi][xii]梅因在你你這個基础上,给“从身份到契约”的发展形式赋予了价值上的绝对性和历史上的普遍性。[xiii]实际从文化学数学数学厚度考察,希腊的你你這個发展更适合用“特殊”而需用“典范”一词来加以描述。[xiv]当然,“政治家的学术”和“家长权力”、“政治权力”诸概念对我们都把握儒家政治哲学的特质和型态还可否 提供帮助。

  再说“宗邦”。

  将会说城邦主要愿因着一两个基于契约而组织起来的集合体(group,城邦为公民集团),还可否 还可否 ,宗邦主要愿因着一两个依托固有血缘组织关系成形的共同体(community)。论者指出:“中国古代国家是以家族和宗族为内涵的,是某种 家族城邦。每一两个国家需用由一两个或十几个 宗族构成的。作为国家的象征,一曰宗庙,二曰社稷。国人即邦人,不仅仅是指在国中之人,因此 是属于邦族之人。”[xv]从周王朝军事胜利后实施的分封制还可否 清楚看出,基于血缘关系的宗法制度不仅还可否 还可否 随着统治区域的扩展趋于消解,反而被放大强化,成为政权组织的主干。[xvi]“左宗庙,右社稷”的都城建筑格局表明当时社会的血缘性和地域性、政治制度的家族性和公共性长期并存。[xvii]

  根据考古学家苏秉琦“古国-方国-帝国”[xviii]和文化学数学数学家塞维斯“游团-部落-酋邦-国家”[xix]的有关论述,我们需用妨将亚氏“家庭-村坊-城邦”的演进坐标尝试修改或放大为“酋邦-宗邦-帝国”(某种 意义上说,帝国化是古代社会的宿命;西方希腊城邦时代并且是罗马帝国,东方春秋战国并且是秦汉帝国)。由此,我们都还可否 清楚看到儒家政治哲学指在在与“城邦”颇为不同的“宗邦”阶段上或语境中。在亚氏笔下,常常与城邦对举而“异乎城邦”之“埃斯诺”,[xx]实际应该并且 例如宗邦的社会及其组织型态。

  按照史书的记载,宗邦的制度是由周公设计并付诸实施的。它首先确立周王为天下共主,称天子;立天子为大宗。与周天子同姓的诸侯,将会与天子为叔伯、兄弟关系,立为小宗。并且,你你這個根据血缘关系设计的社会组织和治理型态的“宗法制”,随着周王朝在军事上的胜利推向全国。[xxi]因此 ,每个有一定身份的家族需用按此型态克隆qq好友好友分蘖。原先某种 制度,“其旨则在纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”。[xxii]

   “有天地因此 有万物,有万物因此 有男女,有男女因此 有夫妇,有夫妇因此 有父子,有父子因此 有君臣,有君臣因此 有上下……”[xxiii]原先一两个“天下之本在国,国之本在家”的“政治”和“政制”模式,被整合进一两个全部的世界体系之中。某种 意义上,儒家政治哲学的发展和意义,并且 体现为对你你這個叙事的理论阐释、现实落实的努力,并因此 获得其历史地位和文化意义。

  要而言之,将会说作为某种 新成员的集合的城邦是如可“建立”某种 新的组织型态是柏拉图、亚里士多德所要处置的问题图片,还可否 还可否 ,孔子、孟子、荀子等先秦儒家面对的问题图片则是,在角色指在异动的并且(所谓“礼乐征伐自诸侯出”、“陪臣执国命”以及“八佾舞于庭”例如的礼崩乐坏)如可使固有的宗法组织型态及其价值原则不至倾覆,从而使社会运转维持某种 正常?

  文本:《政治学》与《尚书》、《大学》

  下面我们都分别从权力来源、执政者、政治目标和妙招 等厚度,从《政治学》、《大学》、《尚书》确定相应材料,进行比较具体的对照分析。

  公众意志为政治组织的根本,各种政体都凭公意而得创建并维持。

  共和政体以多数人为统治者。

  政治团体在于实现善业,即为全邦人民图谋“优良的生活”。

  平民政体以自由为宗旨。

  天赋自由为我们需用求政治权利的基础。

  正义为什么我么我会性和政治性品德。

  城邦以正义为原则。

  正义被认定为分配政治职司的平等。

  正义依公平原则,把等量事物分配给相等的我们都。每一公民尽十几个 义务就取得十几个 权利;

  德(virtue)无通义,由人与人之间的相对关系决定;跟神性无关。

  城邦需用议事、行政、审判三机能。

  法律是促成全邦人民进于正义和善德的制度。

  城邦应尊重法律为至上权威。

  以上摘自《政治学》。[xxiv]

  克明峻德,以亲九族;九族既睦,平章百姓;百姓昭明,协和万邦。

  百姓不亲,五品不逊。汝作司徒,敬敷五教。

  天矜民,民之所欲,天必从之。

  我生不有命在天乎!

  皇天无亲,惟德是辅,民心无常,惟惠之怀。

  道洽政治,泽润生民;

  以上摘自《尚书》。[xxv]

  大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。

  古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。

  物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。

  民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母

  诗云:殷之未丧师,克配上帝。仪监于殷,峻命不易。

  以上摘自《大学》。

  首先应该指出,二者之间基本的理性是相通的:跟《政治学》强调“城邦的宗旨在谋求优良的生活”一样,“抚我则后,虐我则雠”你你這個朴素的直觉也贯穿在从《尚书》到《孟子》的儒家政治哲学系统之中。《大学》中“国不以利为利,以义为利也”的命题,也涉及到了制度的价值就在提供正义、秩序原先的公共产品。[xxvi]因此 ,在政治哲学的意义上,它们体现出的价值原则和思维妙招 却是各具风貌,与前述社会型态上的差异呼应契合。

  从执政者身份看,古希腊是政治家;古代中国是“王”。二者的区别,在《政治学》富含明确区分:君王以此人 掌握国家全权,政治家凭城邦政制规章治理。[xxvii]对王的制约寄托于“天”,如公羊学将“王”诠释为“天、地、人”的贯通者。[xxviii]职位向公众开放你你這個点二者有交叉。因此 ,与强调“轮番为治”的共和体制相比,儒家的“选贤与能”属于“精英政治”。

  从权力来源看,古希腊是民意(“公众意志”);古代中国是天意――从商的“我生有命在天”到周的“皇天无亲,惟德是辅”,只愿因着天与政权的联系纽带从“命”即血缘转加进去为了“德”即品德,天某种 的神圣性及其与政权的相关性却依然指在。“民意”与“民欲”(“民之所欲,天必从之”)是不尽相同的:民意是公众的意志,是对此人 权利的意识和表达,与之关联的是制度层面的问题图片;民欲是公众的具体需用,与之关联的是行政层面的问题图片。战国时代孟子讨论禅让,仍然重视“天意”的指导性。[xxix]

  从政治运作内容看,古希腊主并且 “议事、行政、审判”等,它以法律为妙招 ;古代中国主并且 “敬敷五教”即“导之以德,齐之以礼”;它以“修身为本”。血缘纽带切断后,代替“身份”的不要需用“踉肌保?@俺前钯灾髦啤⒐淹分啤⒐埠椭品兹辉映隆6?钕闹?卦蚧?臼粲凇澳?蛔鹎住钡耐?适澜纾?收?瞥氏旨夜??沟奶氐悖?础肮?笔恰凹摇钡姆糯螅?跞ㄊ歉溉ǖ奶嵘?R虼耍?翱嗣骶?拢?郧拙抛澹痪抛寮饶溃?秸掳傩眨话傩照衙鳎??屯虬睢钡脑缙谡?问导?匀晃?寮宜?诖??蛔芙嵛?浴叭?倭臁?颂跄俊蔽?谌莸哪谑ネ馔醯恼?沃卫砟J剑?钩扇寮艺?握苎У木?浞妒健?

  从政治理论的型态看,古希腊是“公民(意志)-政府(政体)”的二元型态,前者是后者的基础;古代中国是“天(道)-王(父)-民(欲)”的三元型态,三者循环贯通。[xxx]

  造成你你這個切的愿因着在于,1)“城邦”是“人”(公民)的指在先于“型态关系”,“宗邦”则是“型态关系”先于“人”(家族);2)城邦的利益型态特点是个殊利益大于、多于共同利益,宗邦的利益型态特点则是共同利益大于、多于个殊利益。

  将会前者,《政治学》从某种 功能的需用、期待出发,讨论相应制度的型态妙招 与原则,把正义、平等作为关注的焦点。[xxxi]而儒家政治哲学从既存之宗法制度出发,论证调整其正当性、有效性,把对它的维持调适以提供基本的秩序与正义作为关注重心。因此 ,同是追求某种 “人性的实现或完成”(所谓“善业”),一方倾向通过法律你你這個“还可否 还可否 感情说说的智慧型”达成幸福生活,一方则寄望圣贤“以天下为一家,以中国为一人”的品德与感情说说来“齐家、治国、平天下”。在价值偏好上,一方强调权利、权力的博弈,个体为本,一方则强调责任、义务的承担,集体优先。在理论论证妙招 上,一方直接诉诸民心公意(the will,public),一方则往往引证“天志”(“天视自我民视,天听自我民听”等)。并且,最突出的因此 即是,以《尚书·洪范》、《礼记·大学》为代表的诸多古老政治经典就几乎都并且 谈论官职、责任及其运作等“行政”方面,随便说说期间包富含某种 价值取向,却还可否 还可否 对此价值某种 作独立的讨论,从而进入对制度某种 之建构原则以及由此产生的法律、正义诸问题图片的论述。正是哪几种问题图片,经由亚里士多德的《政治学》而奠基成为西方政治哲学的中心论题。经牟宗三论证的儒家政治哲学“有治道无政道”,[xxxii]即是指此而言。

  摩尔根曾在《古代社会》提出“社会性政治”和“政治性政治”原先“某种 政治妙招 (two plans of government)”:“按时间的顺序说,(点击此处阅读下一页)

本文责编:litao 发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 哲学专栏 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/16924.html